روان نیوز

در آمدی بر خودشیفتگی

اصطلاح خودشیفتگی ریشه در توصیفهای بالینی دارد و [ نخستین بار ] پل ناک در سال 1899 آن را برای اشاره به نگرش کسانی به کار برد که با بدن خود آن گونه رفتار می کنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسی رفتار می شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود می نگرند و آن را ناز و نوازش می کنند تا از این طریق به ارضای کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگی، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعی انحراف است که تمام حیات جنسی شخص را به خود معطوف می کند و در مراحل بعدی، ویژگیهایی را بروز می دهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمی خوریم.
متعاقباً مشاهده گران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهای مجزّای نگرش بیماران خودشیفته در بسیاری از اشخاصی که به بیماریهای دیگری مبتلا هستند نیز به چشم می خورد (مثلاً همان گونه که سادگر اشاره کرده است در همجنس گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروی شهوی به میزانی به مراتب فراوانتر از آنچه تصور می شد به گونه ای که بتوان آن را خودشیفتگی نامید در این بیماری سهیم است و نیز این که نیروی شهوی می تواند بر رشد متعارف جنسی انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روان رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر می رسید که محدودیت تأثیرپذیری بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنی بر خودشیفتگی ناشی می شود. خودشیفتگی به این مفهوم دیگر انحراف تلقی نمی شود، بلکه مکمّلی شهوی در خودمداری غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زنده ای تا اندازه ای از آن برخوردار است.
انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگی اولیه و معمولی زمانی ایجاد شد که کرپلین کوشید تا دانسته هایمان درباره [ بیماری موسوم به ] زوال عقل پیش رس را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروی شهوی بگنجاند، یا [ به طریق اولی ] بلویلرتلاش کرد تا روان گسیختگی را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران که من با اصطلاح «هذیان زده» مشخصشان می کنم دو ویژگی اساسی دارند: خودبزرگ بینی و بی علاقگی به دنیای بیرون از خودشان (یا، به عبارتی، بی علاقگی به انسانها و اشیاء). به سبب این بی علاقگی، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوی قرار نمی گیرند و تلاشهای ما برای درمانشان بی ثمر می ماند. البته بی توجهی هذیان زدگان به دنیای بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانی که به هیستری یا روان رنجوری وسواسی مبتلا هستند نیز مادام که بیماری شان ادامه دارد رابطه خود با واقعیت را قطع می کنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان می دهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانی خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده اند. آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کرده اند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژه هایی خیالی در خاطراتشان را جایگزین اُبژه های واقعی کرده اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته اند، و از سوی دیگر فعالیتهای حرکتی برای نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه ها را کنار گذاشته اند. کاربرد اصطلاح «درون گرایی» که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار می بَرَد صرفاً در خصوص این وضعیت نیروی شهوی بجاست. وضعیت بیماران هذیان زده فرق دارد. به نظر می آید این بیماران واقعاً نیروی شهوی خود را از انسانها و اشیاء دنیای بیرون منقطع کرده ولی هیچ انسان یا شیئی را از خیال خود جایگزین آنها نکرده اند. زمانی که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینی ای می زنند، فرآیند انجام این کار نوعی فرایند ثانوی و بخشی از کوشش آنها برای بهبود به نظر می آید که هدف از آن بازگرداندن نیروی شهوی به مصداقهای امیالشان است.

اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروی شهوی ای که در روان گسیختگی از اُبژه های بیرونی منقطع می شود، چه سرنوشتی می یابد؟ ویژگی خودبزرگ بینی در این حالات [ روانی ] ، ما را به پاسخ رهنمون می شود. بی تردید این خودبزرگ بینی در ازای نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال پدید آمده است. نیروی شهوی پس از انقطاع از دنیای بیرون به «خود» معطوف می گردد و بدین  سان نگرشی را به وجود می آورد که می توان آن را خودشیفتگی نامید. لیکن خودبزرگ بینی فی نفسه پدیده جدیدی نیست. برعکس، همان گونه که می دانیم، خودبزرگ بینی حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتی را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث می گردد که خودشیفتگیِ ناشی از به درون معطوف شدن نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال⁽¹¹⁾ را نوعی خودشیفتگی ثانوی بدانیم که بر خودشیفتگی اولیه (که به دلایل مختلف تحت الشعاع قرار گرفته است) افزوده می شود.

مایلم تأکید کنم که در اینجا قصد تبیین یا بحث بیشتر در باره مسأله روان گسیختگی را ندارم، بلکه صرفاً آنچه را پیشتر در نوشته های دیگر بیان شده است جمع بندی می کنم تا دلیل موجهی برای مطرح شدن مفهوم خودشیفتگی ارائه کرده باشم.

این بسط و گسترش نظریه نیروی شهوی را که به اعتقاد من درست است با استناد به دلیل سومی هم می توان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانی کودکان و مردمان بَدْوی. در میان مردمان بَدْوی به ویژگیهایی برمی خوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، می شد آنها را در زمره ویژگیهای خودبزرگ بینی دانست: مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنی شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروی سحرآمیز کلمات، و شگردی برای برآمدن از پس دنیای بیرون («جادوگری») که به نظر می رسد نتیجه منطقی این فرضهای واهی باشد.⁽¹²⁾ در کودکان این  دوره و زمانه، که رشدشان برای ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهی درباره دنیای بیرون بیابیم. بدین سان به این نتیجه می رسیم که «خود»، نیروگذاریِ روانی اولیه ای را به لحاظ شهوانی انجام می دهد که مقداری از آن متعاقباً به مصداقهای امیال تعلق می گیرد اما بخش اساسی آن ادامه می یابد و به نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال مربوط می شود، درست همان طور که جسم یک آمیب به پاهای کاذبی که از آن بیرون می زنند مربوط می گردد. در تحقیقات ما، از آنجا که نشانه های روان رنجوری نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروی شهوی در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنی متوجه نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال که می تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین می توان به طور کلی گفت که تقابلی بین نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگری می انجامد. عالیترین مرحله ای که نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود می تواند به آن نائل شود در دلباختگی تبلور می یابد، یعنی در حالتی که به نظر می رسد فرد برای نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازی بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.⁽¹³⁾ سرانجام، در خصوص تمایزگذاری بین نیروهای مختلف روانی، به این نتیجه رسیده ایم که در وهله نخست یعنی در وضعیت خودشیفتگی  این نیروها با یکدیگر همزیستی دارند و تحلیل ما ناپخته تر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانی که شخص در مصداق امیالش نیروگذاریِ روانی نکند، نمی توان بین نیروی جنسی (یا همان نیروی شهوی) و نیروی غرایز «خود» تمایزی قائل شد.

پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون می شوند. اولاً، بین این خودشیفتگی که در نوشته حاضر مورد بحث قرار می دهیم و خودانگیزیِ جنسی (که حالت ابتدایی نیروی شهوی می دانیمش) چه رابطه ای وجود دارد؟ ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعی نیروگذاری شهوی اولیه در «خود» صورت می گیرد، دیگر چه ضرورتی دارد که بین نیروی شهوی جنسی و نیروی غیرجنسی غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروی روانی وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذاری بین نیروی غرایز «خود» و تمایزگذاری بین نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال رهایی نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، می توان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتی مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمی تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» می بایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزیِ جنسی از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزی به خودانگیزیِ جنسی افزوده شود (یک عمل جدید روانی) تا خودشیفتگی پدید آید.

در هر روانکاوی که از او خواسته شود پاسخی قطعی به پرسش دوم دهد نشانه های تردید آشکار می گردد. دست برداشتن از مشاهده و روی آوری به مباحثه بی ثمر نظری، فکر خوشایندی نیست؛ با این حال، نباید کوشش برای توضیح موضوع را کمتر کرد. درست است که مفاهیمی از قبیل نیروی شهوی متمرکز بر «خود» و نیروی غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمی نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایی غنی ندارند. هرگونه نظریه گمان پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقی را می جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمان پردازانه و دانشی که بر پایه تفسیر تجربی استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان پردازی از شالوده ای عاری از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنی بر تفسیر تجربی نیست؛ بلکه چنین دانشی با خرسندی به مفاهیم اساسی گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده می کند، مفاهیمی که امیدوار است در مراحل بعدیِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتی با مفاهیمی دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشه ها بنیان علم نیستند که همه چیز مبتنی بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتی، اندیشه های یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشه ای به ساختار موردنظر وارد نمی کند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسی این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوی مورد مجادله نیستند.

مفاهیم «نیروی شهوی متمرکز بر “خود”» و «نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال» از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهای دقیق فرایندهای روان رنجورانه و روان پریشانه استنتاج شده اند. تقسیم نیروی شهوی به دو نوع (یکی نوعی که برای «خود» مناسب است و یکی هم نوعی که به مصداقهای امیال تعلق می گیرد)، پیامد اجتناب ناپذیر فرضیه اولیه ای است که بین غرایز جنسی و غرایز «خود» تمایز می گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان رنجوری انتقال⁽¹⁴⁾ (هیستری و روان رنجوری وسواسی) مرا به این تمایزگذاری واداشت و، تا آنجا که من می دانم، تلاش  همه روانکاوانی که خواسته اند این پدیده ها را از راههایی دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.

در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یاری دهد، شاید مجاز باشیم یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ابتدا فرضیه ای را به نتیجه منطقی آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسی از بدو شکل گیری از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است، علاوه بر این که چنین فرضیه ای برای تحلیل روان رنجوریهای وسواسی می تواند کاربرد داشته باشد. می پذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایی خالی از ابهام نیست، زیرا چه بسا یک نیروی روانی بی علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروی شهوی تبدیل شود. اما اولاً تمایزی که در این مفهوم گذاشته می شود مطابق است با تمایزی که عامه مردم عموماً بین گرسنگی و عشق قائل می شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست شناسانه درست است. هر فردی در واقع دو گونه حیات دارد: یکی حیاتی که فقط مقصودهای خود او را برمی آوَرَد و دیگری حیاتی که حکم حلقه ای واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد یا دست کم به طور غیر ارادی انجام می شود. خودِ فرد، امیال جنسی را از جمله مقصودهای خود می شمارد، حال آن که از منظری دیگر آن فرد ضمیمه نطفه پلاسمای خود است و تمامی نیروهایش را در ازای برخوردار شدن از لذت در اختیار آن می گذارد. او محمل فانی جوهری (احتمالاً) فناناپذیر است، همچون وارث مِلکی وقف شده که صرفاً مالک موقت مِلکی است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسی از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزی همه نظرهای موقتمان در روانشناسی قاعدتاً بر شالوده ای اندام وار مبتنی خواهند شد. بدین ترتیب امکان دارد که فعالیتهای جنسیت ناشی از مواد خاص و فرایندهای شیمیایی باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن می سازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهای روانی خاص با مواد شیمیایی خاص در نظر می گیریم.

من کلاً می کوشم تا روانشناسی را از هر حوزه دیگری که ماهیتی متفاوت با آن دارد حتی طرز فکر زیست شناسانه مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسی (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروی شهوی) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیست شناسی موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگری در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریه ام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروی جنسی (یا همان نیروی شهوی)، از دیدگاهی بسیار عام و در سطحی بسیار بنیانی، صرفاً محصول تفاوت گذاری در نیروی فعال در ذهن باشد. اما این پافشاری نابجاست، زیرا به موضوعاتی مربوط می شود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کم اطلاعی ما، چون و چرا کردن درباره آنها همان قدر بی فایده است که تأییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلی ما بی ربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندی همه نژادهای بشر برای اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگی بی ثمرند. از آنجا که نمی توان منتظر ماند تا دانشی دیگر به نتایج قطعی درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیده های روانی چگونه به حل این مسأله اساسی زیست شناسی کمک می کند. بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولی نباید از بررسی دلالتهای فرضیه ای که در ابتدا اختیار کردیم یا در واقع فرضیه ای که از تحلیل روان رنجوریهای انتقال ناپذیر حاصل گردید منصرف شویم (یعنی این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسی، نوعی تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسی این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عاری از تناقض و ثمربخش است و آیا می توان آن را در مورد سایر بیماریها مانند روان گسیختگی نیز به کار برد یا خیر.

البته اگر ثابت شود که نظریه نیروی شهوی در کوشش برای تبیین این بیماری اخیر ناموفق بوده است، آن گاه صورت مسأله فرق خواهد کرد. یونگ (1912) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شده ام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیری را که در تحلیل بیماری شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعای یونگ، دست کم شتابزده است. دلایلی که او در اثبات ادعایش مطرح می کند ناکافی اند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل می شود که من خود پذیرفته ام به سبب دشواریهای تحلیل شربر مفهوم نیروی شهوی را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتوای جنسی این مفهوم را کنار بگذارم) و نیروی شهوی را کلاً مترادف علاقه روانی بدانم. فرنچزی⁽¹⁵⁾ (19133) در نقدی جامع بر مقاله  یونگ، هر آنچه را برای تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان کرده است. من صرفاً می توانم بر نقد فرانچزی صحّه بگذارم و تکرار کنم که [ برخلاف ادعای یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروی شهوی را کنار نگذاشته ام. بحث دیگر یونگ یعنی این که بازگرداندن نیروی شهوی [ به «خود» ] فی نفسه موجب اختلال در کارکرد واقعیت نمی شود در واقع نوعی اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد می کند و نیازی به ارائه برهان نمی بیند. این که آیا چنین موضوعی می تواند ممکن باشد و این که چگونه می تواند ممکن باشد، دقیقاً همان نکته ای است که می بایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسی قرار می گرفت. یونگ در نوشته عمده بعدی اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه حلی که من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل می ماند. او می نویسد: «در عین حال، این نکته را نیز باید ملحوظ کرد (نکته ای که ضمناً فروید در کتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار می دهد) که درون گرایی نیروی شهویِ جنسی به نیروگذاریِ روانیِ «خود» منجر می گردد، و این که احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] می شود. امکان تبیین روانشناسی از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت به این شکل، به راستی وسوسه انگیز است.» لیکن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امکان نمی شود. چند سطر بعد، یونگ با اظهار این که این عامل تعیین کننده «موجب روانشناسیِ زاهد ریاضت کش می شود و نه روانشناسیِ زوال عقل پیش رس»، امکان یادشده را مردود می شمارد. این که این قیاسِ نابجا چه قدر کم می تواند به حل این مسأله کمک کند با در نظر گرفتن این موضوع می توان دریافت که رفتار زاهدی از این نوع که «می کوشد هرگونه نشانه علاقه جنسی را ریشه کن کند» (البته «جنسی» صرفاً به مفهوم عامیانه این کلمه)، لزوماً نشان دهنده هیچ گونه تخصیص بیماری زای نیروی شهوی نیست. چه بسا او به کلی مانع جهت گیری علاقه جنسی خویش به سوی انسانها گردیده، ولی آن را به صورت علاقه ای تشدیدشده به امر الهی، به طبیعت یا به دنیای حیوانات والایش کرده باشد⁽¹⁶⁾ بدون این که نیروی شهوی اش از طریق درون گرایی به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر می رسد که این قیاس بر امکان تمایزگذاری بین علاقه سرچشمه  گرفته از منبعی شهوت انگیز و سایر علائق خط بطلان می کشد. همچنین به یاد داشته باشیم که محققان مکتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیش رس را تبیین کرده اند (یکی وجود عقده هایی در این بیماری که هم در افراد سالم مشاهده کرده ایم و هم در افراد روان رنجور، و دیگری مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیماری با اسطوره های عامیانه) که البته ارزشمند است، لیکن نتوانسته اند سازوکارهای این بیماری را روشنتر کنند. لذا این ادعای یونگ را می توانیم مردود بشماریم که نظریه نیروی شهوی نتوانسته است بیماری زوال عقل پیش رس را تبیین کند و به همین دلیل در بررسی سایر روان رجوریها نیز کاربردی ندارد.

ب

من بر این اعتقادم که مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگی واجد برخی دشواریهای خاص است. عمده ترین راه پی بردن ما به ویژگیهای این بیماری، احتمالاً تحلیل بیماران هذیان زده است. درست همان گونه که از راه بررسی روان رنجوریهای انتقال توانسته ایم علت تکانه های⁽¹⁷⁾ غریزی نیروی شهوی را بیابیم، با بررسی زوال عقل پیش رس و پارانویا به بصیرتهایی درباره روانشناسیِ «خود» می  رسیم. در این مورد نیز برای فهم آنچه در پدیده های معمولی بسیار ساده به نظر می رسد، می بایست از حوزه آسیب شناسی و تحریفها و مبالغه هایش استفاده کنیم. البته از سایر رهیافتها که شناخت بهتری راجع به خودشیفتگی به ما می دهند نیز می توان کمک گرفت. اکنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسی قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهای عضوی، خودبیمارانگاری⁽¹⁸⁾ و زندگانی  شهوانی دو جنس زن و مرد.

در ارزیابی تأثیر بیماریهای عضوی بر توزیع نیروی شهوی، از دیدگاهی پیروی می کنم که ساندور فرنچزی شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان می دانند و آن را امری عادی تلقی می کنند که فرد مبتلا به ناراحتی و درد عضوی، نسبت به جلوه های دنیای بیرون بی علاقه می شود، زیرا آن جلوه ها به درد و رنج او ربط پیدا نمی کنند. از راه مشاهده دقیقتر می آموزیم که چنین بیماری همچنین علاقه شهوی خود را نیز از مصداقهای عشقش قطع می کند؛ به بیان دیگر، تا زمانی که درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمی ورزد. بدیهی بودن این حقیقت نباید مانع از بررسی آن برحسب نظریه نیروی شهوی شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهای روانیِ شهوی اش را به «خودِ» خویشتن معطوف می کند و پس از بهبودی مجدداً آن نیروگذاری شهوی را در مورد اشخاصی غیر از خویش انجام می دهد. ویلهلم بوش⁽¹⁹⁾ درباره نویسنده مبتلا به دندان درد می گوید: «متمرکز است روحش بر حفره کوچک دندان آسیایش». در اینجا، نیروی شهوی و علائق «خود» سرنوشت  مشترکی دارند و یک بار دیگر از یکدیگر تمایزناپذیر می شوند. خودمداری شناخته شده فرد بیمار، هم نیروی شهوی را در بر می گیرد و هم علائق «خود» را. این خودمداری از نظر ما کاملاً طبیعی است، زیرا مطمئنیم که اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همان گونه رفتار خواهیم کرد. اما این که کسالت بدنی احساسات فرد عاشق را به رغم قوّت و شدّت آن احساسات از بین می برد و ناگاه بی اعتنایی کامل را جایگزین آن می سازد، مضمونی است که طنزنویسان به اندازه کافی به آن پرداخته اند.

خواب نیز از این حیث به بیماری شباهت دارد که گویی شخص نیروی شهوی اش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف کرده است. خودمداری روءیاها با این قرائن کاملاً همخوانی دارد. در هر دو حالت، نمونه هایی از تغییراتی در توزیع نیروی شهوی داریم که منتج از دگرگونی «خود» است.

خودبیمارانگاری، همچون بیماریهای عضوی، خود را به صورت حالات و احساسات رنج آور و دردناک جسمانی نشان می دهد و تأثیرش بر توزیع نیروی شهوی، مشابه تأثیر بیماریهای عضوی است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروی شهوی اش را از اُبژه های دنیای بیرون برمی گرداند و هر دو را به آن عضوی از بدنش که توجه او را به خود مشغول کرده متمرکز می کند. از آنچه گفتیم، یکی از تفاوتهای خودبیمارانگاری با بیماریهای عضوی معلوم می شود: در بیماریهای عضوی، حالات و احساسات رنج آور مبتنی بر تغییرات اثبات شدنی [ در اعضای بدن ] هستند، حال آن که در خودبیمارانگاری چنین نیست. لیکن کاملاً با برداشت عمومی ما از فرایندهای روان رنجوری مطابقت دارد که بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوی را نیز باید در خودبیمارانگاری دخیل دانست.

اما این تحولات چه می توانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتکا می کنیم، تجربه ای که نشان می دهد احساساتِ بدنی ناخوشایند مشابه احساساتی که در خودبیمارانگاری بر فرد عارض می شوند در سایر روان رنجوریها نیز رخ می دهند. پیش از این گفته ام که تمایل دارم خودبیمارانگاری را در زمره ضعف اعصاب⁽²⁰⁾ و روان رنجوری اضطراب، شکل سوم روان رنجوری «واقعی» تلقی کنم. احتمالاً  مبالغه آمیز نخواهد بود اگر فرض کنیم که در سایر روان رنجوریها، خودبیمارانگاری نیز در عین حال به میزان اندکی غالباً به فرد حادث می شود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روان رنجوری اضطراب می توان دید که واجد روساخت هیستری است. نمونه تمام عیار و شناخته شده عضوی که حساسیت دردناکی دارد، به نحوی تغییر می کند و در عین حال به مفهوم متعارف کلمه دچار بیماری نیست، آلت تناسلی در حالت تحریک شده است. در حالت یادشده، آلت تناسی پُرخون، متورم و رطوبت دار می شود و کانون انواع و اقسام هیجانها است. اکنون به جاست که هر عضوی از بدن را که مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محرکهای برانگیزاننده جنسی به ذهن، به عنوان «شهوتزایی» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم که ملاحظاتی که نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان داده اند که برخی دیگر از اعضای بدن (قسمتهای «شهوتزا») می توانند به جای آلات تناسلی کارکرد داشته باشند و مشابه آنها عمل کنند. در آن صورت، صرفاً یک گام دیگر باید برداریم: می توانیم تصمیم بگیریم که شهوتزایی را ویژگی عام همه اعضای بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا کاهش شهوتزایی در بخش خاصی از بدن سخن بگوییم. بدین ترتیب، در ازای هر تغییری از این نوع در شهوتزاییِ اعضای بدن، ممکن است تغییر متناظری در نیروگذاریِ روانی در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگاری تلقی می کنیم به وجود می آورند و هم آنچه را که می تواند تأثیری مانند تأثیر بیماریِ جسمانیِ اعضا بر توزیع نیروی شهوی باقی گذارد.

پیداست که اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشکل خودبیمارانگاری بلکه همچنین به مشکل روان رنجوریهای «واقعی» (ضعف اعصاب و روان رنجوری اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست که در همین جا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهای تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمی شمارد. به ذکر این نکته بسنده می کنم که از این منظر می توان احتمال داد که نسبت خودبیمارانگاری با هذیان زدگی، مشابه نسبت سایر روان رنجوریهای «واقعی» با هیستری و روان رنجوری وسواسی است. به بیان دیگر، احتمالاً می توان گفت که [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» وابسته است، درست همان گونه که سایر روان رنجوریها تابع نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال اند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگاری قرینه اضطراب روان رنجورانه است چرا که از نیروی شهوی متمرکز بر «خود» سرچشمه می گیرد. همچنین، از آنجا که می دانیم سازوکار ابتلا به بیماری و شکل گیری نشانه های بیماری در روان رنجوریهای انتقال (مسیر درون گرایی به واپس روی⁽²¹⁾) به جلوگیری از سرازیر شدن نیروی شهوی متمرکز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقتری از موضوع مهار نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» نیز پیدا می کنیم و می توانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگاری و هذیان زدگی مرتبط بدانیم.

البته در اینجا کنجکاویمان باعث این پرسش می شود که چرا جمع شدن نیروی شهوی در «خود» می بایست برای فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده می کنم که ناخوشایندی همواره تجلّی حدّ بالاتری از تنش است و لذا آنچه اتفاق می افتد این است که کمّیتی در حوزه رخدادهای مادی در اینجا نیز همچون جاهای دیگر به کیفیتِ روانیِ ناخوشایندی تبدیل می شود. با این حال، چه بسا آنچه نقش تعیین کننده ای در ایجاد ناخوشایندی دارد، نه گستردگی مطلق رخداد مادی بلکه کارکرد خاصی از [ مجموعه کارکردهای ] آن گستردگی مطلق باشد. در اینجا می توانیم جرأت کنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم که اصولاً چه چیز باعث می شود که حیات ذهنی ما از محدوده خودشیفتگی فراتر رود و نیروی شهوی را به مصداقهای امیال معطوف کند. برحسب استدلال فوق، باز هم پاسخ این است که این ضرورت وقتی ایجاد می شود که «خود» بیش از حدِ معینی از نیروی شهوی برای نیروگذاریِ روانی استفاده کرده باشد. خودمداریِ شدید اقدامی است برای مصونیت از بیماری، لیکن به عنوان آخرین چاره باید عاشق شویم تا از بیماری در امان باشیم و اگر به سبب سرخوردگی نتوانیم عاشق شویم، آن گاه حتماً بیمار خواهیم شد. این دیدگاه تا حدودی با ابیات هاینه⁽²²⁾ در توصیف پدیدآییِ روانیِ⁽²³⁾ آفرینش همخوانی دارد: «بی تردید بیماریْ واپسین سبب تمام انگیزه آفرینش بود. از راه آفرینش بهبودی خویش را می توانستم به دست آورم. با آفریدن سالم شدم.»

ما دریافته ایم که دستگاه ذهنمان در درجه نخست برای فائق آمدن بر هیجاناتی طراحی شده است که در صورت فقدان ذهن، رنج آور می بودند و یا تأثیراتی بیماری زا می داشتند. پرداختن به این هیجانات در ذهن کمک بزرگی است به تخلیه درونی آن هیجاناتی که یا نمی توانند مستقیماً به بیرون تخلیه شوند و یا تخلیه آنها به این شکل فعلاً نامطلوب است. لیکن در مورد اول [ یعنی امکان ناپذیر بودن تخلیه درونی هیجانات ] ، تفاوتی نمی کند که آیا این فرایند درونی پرداختن به هیجانات در مورد مصداقهای امیال واقعی صورت می گیرد یا در مورد مصداقهای خیالی. تفاوت بین این دو بعدها بارز می شود، یعنی چنانچه معطوف کردن نیروی شهوی به مصداقهای امیال غیرواقعی (درون گرایی) منجر به جمع شدن آن گردد. در بیماران هذیان زده، خودبزرگ بینی امکان پرداختن درونی به نیروی شهوی بازگشته به «خود» را به نحوی مشابه فراهم می کند. احتمالاً فقط وقتی که خودبزرگ بینی در این کار ناموفق می ماند جمع شدن نیروی شهوی بیماری زا می شود و فرایند بهبودی را آغاز می کند، فرایندی که برای ما نوعی بیماری به نظر می رسد.

در اینجا اندکی بیشتر ساز و کار هذیان زدگی را مورد بحث قرار می دهم و به آن دیدگاههایی اشاره خواهم کرد که به گمان من درخور بررسی اند. به نظر من، تفاوت ناخوشیهای هذیان زدگی با روان رنجوریهای انتقال این است که در اولی نیروی شهوی ای که به سبب سرخوردگی آزاد شده است به مصداقهای امیال در خیال معطوف نمی ماند، بلکه به «خود» بازمی گردد. بنابراین، خود بزرگ بینی مطابقت می کند با غلبه روانی بر این میزانِ اخیر از نیروی شهوی و لذا قرینه درون گرایی و خیالپردازی ای است که در روان رنجوریهای انتقال دیده می شوند. انجام نشدن این کارکرد روانی باعث پیدایش خود بیمارانگاریِ هذیان زدگی می گردد که وضعیتی مشابهِ اضطراب در روان رنجوریهای انتقال است. می دانیم که این اضطراب را از طریق کنشهای روانیِ بیشتر می توان برطرف کرد، یعنی از طرق تبدیل⁽²⁴⁾، واکنش وارونه⁽²⁵⁾ یا ایجاد وسیله حفاظت (هراس بیمارگونه). فرایند متناظری که [ برای رفع اضطراب ] در هذیان زدگان صورت می گیرد عبارت است از کوشش برای اعاده، و نمودهای چشمگیر بیماری هم ناشی از همین کوشش اند. از آنجا که هذیان زدگی غالباً اگر نه معمولاً  صرفاً موجب انقطاع ناقص نیروی شهوی از مصداقهای امیال می شود، در توصیف بالینی آن می توان به سه گروه از پدیده ها اشاره کرد: 1) آنهایی که مبیّن وضعیت باقیمانده از یک حالت بهنجار یا یک روان رنجوری اند (پدیده های باقیمانده)؛ 2) آنهایی که مبیّن فرایند بیمارگونه اند (انقطاع نیروی شهوی از مصداقهای امیالش و همچنین خودبزرگ بینی، خود بیمارانگاری، بیقراری عاطفی و انواع واپس روی)؛ 3) آنهایی که مبیّن اعاده اند و نیروی شهوی در آنها به شیوه هیستری (در زوال عقل پیش رس یا هذیان زدگی به معنای واقعی کلمه) یا به شیوه روان رنجوری وسواسی (در پارانویا) بار دیگر به مصداقهای امیال معطوف می شود. این نیروگذاریِ شهویِ تازه از این حیث با نیروگذاری اول فرق دارد که در سطحی دیگر و اوضاعی متفاوت آغاز می شود. از [ بررسی ] تفاوت بین روان رنجوریهای انتقال که از این نیروگذاری شهوی تازه ناشی می شوند و شکل بندیهای متناظری که در آنها «خود» بهنجار است، می توان به ارزشمندترین بصیرتها درباره ساختار دستگاه ذهن بشر نائل شد.

سومین رهیافت برای مطالعه در خصوص خودشیفتگی، عبارت است از مشاهده زندگانی شهوانی انسانها با همه انواع تفاوتهایش در زن و مرد. درست همان گونه که نیروی شهویِ متمرکز به مصداق امیال در ابتدا نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» را از مشاهدات ما پنهان داشت، ایضاً در مورد مصداق گزینیِ نوزادان (و کودکانِ در حال رشد) نیز آنچه ابتدا توجه ما را به خود جلب کرد این بود که آنان مصداقهای امیال جنسی شان را برحسب نحوه ارضا شدنشان برمی گزینند. نخستین ارضاهای جنسیِ مبتنی بر خودانگیزیِ جنسی در پیوند با کارکردهای حیاتی ای تجربه می شوند که هدف از آنها بقای خود است. غرایز جنسی در بدو امر به ارضای غرایز «خود» الحاق می شوند و فقط در مراحل بعدی قائم به ذات می گردند. لیکن حتی به هنگام استقلال غرایز جنسی، باز هم نشانه ای از الحاق اولیه آنها وجود دارد، زیرا آن کسانی که عهده دار غذا دادن و نگهداری و مراقبت از کودک هستند (یعنی در وهله نخست مادر کودک یا شخص جایگزین مادر)، اولین مصداقهای امیال جنسی او می شوند. اما در کنار این نوع مصداق گزینی و این منبع مصداق گزینی، که می توان آن را «تکیه گاه جویانه» یا «الحاقی» نامید، تحقیقات روانکاوانه نوع دومی از مصداق گزینی را آشکار کرده است که به ذهن ما خطور نمی کرد. ما دریافته ایم که به ویژه آن کسانی که رشد نیروی شهوی شان دچار اختلال شده است (مانند منحرفان جنسی و همجنس گرایان)، در گزینش بعدیِ مصداقهای عشقشان، نه مادرِ خود بلکه نَفْسِ خودشان را الگو قرار داده اند. آنان به وضوح خودشان را در مقام مصداق عشق می طلبند و مصداق گزینی شان چنان است که باید آن را «مبتنی بر خودشیفتگی» نامید. مشاهدات ما در این زمینه مجاب کننده ترین دلیلی بوده که ما را به اتخاذ نظریه خودشیفتگی رهنمون شده است.

با این حال، ما چنین نتیجه نگرفته ایم که انسانها را برحسب این که مصداق گزینی شان از نوع تکیه گاه جویانه است یا از نوع مبتنی بر خودشیفتگی می توان به دو گروه کاملاً مجزّا نقسیم کرد. بلکه فرض ما این است که هر فردی می تواند به هر دوی این شیوه ها مصداق گزینی کند، هر چند که فرد یاد شده ممکن است یکی از این دو شیوه را بر دیگری ترجیح بدهد. ما می گوییم که انسان در بدو امر از دو مصداق برای امیال جنسی اش برخوردار است (خودش و آن زنی که از او مواظبت می کند و شیرش می دهد) و به این ترتیب فرض می کنیم که خودشیفتگی اولیه به همه انسانها حادث می شود و ممکن است در برخی موارد خود را به شکلی بارز در مصداق گزینی افراد نشان دهد.

مقایسه دو جنس مذکر و موءنث همچنین نشان می دهد که مصداق گزینی آنان اساساً با یکدیگر فرق دارد، هر چند که البته این تفاوتها همگانی نیستند. عشق کاملاً الحاقی به مصداق امیال، به مفهوم اخصّ کلمه، ویژگی مردان است. مبالغه چشمگیر جنسی در این نوع عشق، یقیناً از خودشیفتگی اولیه کودک ناشی می شود و لذا با انتقال آن خودشیفتگی به مصداق امیال جنسی تناظر دارد. این مبالغه جنسی سرچشمه حالت خاص عاشق شدگی است حالتی که یادآور تمایلی مبرم و روان رنجورانه هم هست و لذا علت آن را در ضعف «خود» (به دلیل عدم برخورداری از نیروی شهوی) و قوّت مصداق محبوب می توان جست. در اکثر زنانی که می شناسیم (احتمالاً پاکدامنترین و صادقترین زنان)، فرایند متفاوتی رخ می دهد. با شروع بلوغ، رشد کامل آلات تناسلی زنانه که تا آن زمان در حالت بالقوّه بوده اند، ظاهراً خودشیفتگی اولیه را تشدید می کند و این بر تحقق مصداق گزینیِ واقعی و مبالغه جنسیِ ملازم با آن تأثیر نامطلوبی باقی می گذارد. زنان، به ویژه اگر در بزرگسالی چهره ای زیبا داشته باشند، ازخودراضی می شوند و آن محدودیتهای اجتماعی را که بر مصداق گزینی شان تحمیل می شود با این احساس جبران می کنند. به عبارت دقیقتر، این قبیل زنان فقط به خویشتن عشق می ورزند، عشقی که در شدّت و حدّت مانند عشق مردان به آنان است. همچنین آنان نیازی به عشق ورزیدن ندارند، بلکه فقط می خواهند که کسی آنان را عاشقانه دوست بدارد و لذا آن مردی که واجد این شرط باشد محبوب دل آنها خواهد بود. برای این نوع زن در زندگانیِ شهوانیِ بشر باید اهمیت بسیار فراوانی قائل شد. مردان به شدت مفتون این قبیل زنان می شوند، نه فقط به دلیل این که زنان یادشده زیبا هستند (چون معمولاً زیباترین زنان اند)، بلکه همچنین به سبب مجموعه ای از عوامل جالب روانی، زیرا کاملاً واضح است که وقتی فردی بخشی از خودشیفتگیِ خود را کنار می گذارد و عشق به مصداق امیال را می جوید، خودشیفتگیِ کسی غیر از خودش برای او بسیار گیرا خواهد بود. جذابیت بچه به میزان زیادی از خودشیفتگیِ او ناشی می شود، از دسترس ناپذیری و حالت ازخودراضیِ او، درست مثل جذابیت برخی حیوانات که در ظاهر هیچ توجهی به ما ندارند (مانند گربه ها و حیوانات درنده بزرگ). در واقع، حتی تبهکاران مشهور و افراد بذله گو، آن گونه که در ادبیات نمایانده می شوند، به این علت توجه و علاقه ما را به خود جلب می کنند که به نحوی مداوم و با خودشیفتگی می توانند از هر آنچه «خودِ» آنها را خفیف می سازد دوری کنند. گویی که به آنان حسد می ورزیم زیرا قادرند حالت روحیِ خوشی را برای خویش حفظ کنند، وضعیت شهوی زایل نشدنی ای که خودِ ما مدتها پیش از آن دست شستیم. البته جذابیت فراوان زنان خودشیفته، نقطه مقابل خود را نیز دارد. بخش بزرگی از نارضایتی عاشق، از تردیدهایش درباره صداقت معشوق، از شِکوه هایش درباره سرشت معمّاگونه معشوق، ریشه در همین ناسازگاریِ انواع مصداق گزینی دارد.

شاید بجا باشد که در اینجا اطمینان بدهم این توصیف درباره شکل زنانه زندگانیِ شهوانی، ناشی از هیچ گونه میل مغرضانه به تحقیر زنان نیست. صَرف نظر از این که غرض ورزی اصلاً در ذات من نیست، می دانم که این مسیرهای متفاوتِ رشد، با ماهیت متفاوت کارکردهای [ بدن] در کلّیت زیست شناسانه بسیار پیچیده ای همخوانی دارند. مضافاً این که من اذعان دارم زنان زیادی هستند که طبق الگوی مردانه عشق می ورزند و همچنین متناسب با آن الگو، مبالغه جنسی نیز می کنند.

حتی زنان خودشیفته که به مردان همچنان بی اعتنا باقی می مانند، راهی برای عشق کامل به مصداق امیال دارند. در فرزندی که این زنان به دنیا می آورند بخشی از بدن خودشان همچون چیزی بیرونی با آنان رویارویی می کند و آنها سپس با ترک خودشیفتگی شان به عشق کامل به مصداق امیال قادر می شوند. افزون بر این، زنان دیگری نیز هستند که برای گذار از خودشیفتگی (ثانوی) به عشق به مصداق امیال، نیازی به این ندارند که تا زمان بچه دار شدن صبر کنند. آنان قبل از سن بلوغ، احساسی مذکّرانه دارند و کم و بیش به شکلی مذکّرانه رشد می کنند. وقتی این زنان به بلوغ موءنّثانه می رسند و این روند متوقف می شود، هنوز هم قادرند که خواهان کمال مطلوبی مردانه باشند، کمال مطلوبی که در حقیقت ادامه حیات آن سرشت پسرانه ای است که آنان خود زمانی از آن برخوردار بودند.

آنچه را تاکنون به اشاره گفته ام می توان با خلاصه کردن مسیرهایی که به انتخاب مصداق امیال منتهی می شود، چنین جمع بندی کرد:

شخص به دو صورت می تواند عشق بورزد:

1) برحسب شکلی که مبتنی بر خودشیفتگی است:

الف. خصلتهای فعلی خودش (به عبارت دیگر، شخص عاشق خودش می شود)؛

ب. خصلتهای قبلی خودش؛

پ. خصلتهایی که مایل است داشته باشد؛

ت. کسی که قبلاً بخشی از خود او بوده است.

2) برجسب شکلی که مبتنی بر تکیه گاه جویی (الحاق) است:

الف. آن زنی که او را تغذیه می کند؛

ب. آن مردی که او را مراقبت می کند؛

و توالی افرادی که جایگزین آنان می شوند. پیش از رسیدن به بخش دیگری از بحث مقاله حاضر، نمی توان دلیل موجهی برای محلوظ کردن ردیف «پ» در الگوی اول ارائه کرد.

اهمیت و دلالت مصداق گزینیِ مبتنی بر خودشیفتگی در همجنس گرایی مردان را می بایست در پیوند با موضوعاتی دیگر مورد بررسی قرار داد.

خودشیفتگی اولیه ای را که ما فرض کردیم در کودکان وجود دارد و یکی از اصول مسلّم نظریه های ما راجع به نیروی شهوی است کمتر می توان از راه مشاهده مستقیم درک کرد، اما با استنتاج از موضوعی دیگر می شود بر آن صحّه گذاشت. اگر نگرش والدین مهربان به فرزندانشان را مورد بررسی قرار دهیم، درمی یابیم که آن نگرش در واقع احیا و باز تولید خودشیفتگیِ خودشان است که مدتها پیش کنار گذاشته بودند. چنان که همگی می دانیم، شاخص مطمئنی که مبالغه [ جنسی و عاطفی در مورد مصداق امیال ] به دست می دهد و ما پیشتر آن را نشان خودشیفتگی در مصداق گزینی دانسته ایم، بر نگرش عاطفی والدین درباره فرزندانشان غالب است. در نتیجه، آنان به نحوی مبرم تمایل دارند که همه کمالات را به فرزندشان نسبت دهند و البته مشاهده بدون اغراق، هیچ دلیلی برای این کار به دست نمی دهد و تمام عیب و نقصهای او را پنهان و فراموش کنند. (در حاشیه بد نیست اشاره شود که انکار [ والدین در مورد وجود ] تمایلات جنسی در کودکان به همین نکته مربوط است.) علاوه بر این، آنان تمایل دارند که تمام اکتسابات فرهنگی را که خودشیفتگیِ خودِ آنها ملزم به رعایتشان شده است به نفع فرزندشان تعلیق کنند و به نیابت از او مجدداً خواهان همان امتیازاتی شوند که خود مدتها قبل کنار گذاشته بودند. فرزند آنان روزگاری خوشتر از روزگار والدینش خواهد داشت و مجبور به رعایت ضرورتهایی که به زعم آنان در زندگی فوق العاده مهم هستند نخواهد شد. بیماری، مرگ، چشم پوشی از لذت و محدود شدن اراده اش هرگز او را متأثر نخواهد کرد. برای خشنودی اش، قوانین طبیعت و جامعه ملغی خواهند شد و بار دیگر او واقعاً مرکز و کانون جهان هستی خواهد بود: «اعلیحضرت بچه»، همان گونه که زمانی ما خود را تصور می کردیم. کودک آن روءیاهای آرزومندانه ای را که والدینش هرگز عملی نکردند تحقق خواهد بخشید: پسربچه به جای پدرش مردی متشخّص و قهرمان خواهد شد و دختربچه برای جبرانِ گرچه دیر هنگامِ وضع مادرش با یک شاهزاده ازدواج خواهد کرد. در حساسترین نقطه نظام خودشیفتگی، یعنی جاودانگیِ «خود» که سخت در مضیقه واقعیت است، کودک حکم مأمنی را دارد که موجب آرامش خاطر والدین می شود. مهر و محبت والدین، که بسیار ترحّم انگیز و در اصل بچگانه است، چیزی نیست مگر خودشیفتگیِ احیا شده والدین که وقتی به عشق به مصداق امیال تبدیل می شود خصوصیات سابق خود را قطعاً برملا می کند.

پ

اختلالالتی که خودشیفتگیِ اولیه کودک را در معرض خطر قرار می دهند، واکنشهای کودک برای محافظت از خویشتن در برابر آن اختلالات و مسیرهایی که کودک در نشان دادن این واکنشها ناگزیر به آنها کشانده می شود اینها موضوعات مهمی هستند که هنوز مورد تحقیق قرار نگرفته اند، ولی من قصد دارم فعلاً آنها را مسکوت بگذارم. لیکن مهمترین بخش این موضوعات را می توان با عنوان «عقده اختگی» مشخص کرد (در پسربچه ها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضیب، در دختربچه ها حسرتِ داشتن قضیب) و در پیوند با تأثیر منع اولیه از فعالیت جنسی مورد بحث قرار داد. پژوهش روانکاوانه به طور معمول ما را قادر می سازد بی ثباتیهای غرایز شهوی را (وقتی از غرایز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار می گیرند) ریشه یابی کنیم. ولی در حوزه خاص عقده اختگی، پژوهش روانکاوانه استنتاج وجود دوره ای و وضعیت روانی ای را امکان پذیر می سازد که هر دو گروهِ این غرایز هنوز در وحدت با یکدیگر کارکرد داشتند و به نحوی جدایی ناپذیر با یکدیگر درآمیخته بودند و به صورت علائق ناشی از خودشیفتگی تبلور می یافتند. آدلر مفهوم «اعتراض مذکّرانه» را بر مبنای همین چارچوب مطرح کرده است. وی این مفهوم را تقریباً تا حد یگانه نیروی برانگیزاننده در شکل گیری شخصیت و ایضاً روان رنجوری ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذاری اجتماعی و نه گرایشی مبتنی بر خودشیفتگی و لذا مربوط به نیروی شهوی می داند. تحقیقات روانکاوانه از بدو امر وجود و اهمیت «اعتراض مذکّرانه» را تشخیص داده، ولی برخلاف آدلر آن را واجد خصوصیات خودشیفتگی و ناشی از عقده اختگی دانسته است. «اعتراض مذکّرانه» در شکل گیری شخصیت دخیل است و همراه با بسیاری عوامل دیگر آن را ایجاد می کند، ولی برای تبیین مسائل روان رنجوریها (که آدلر هیچ جنبه آنها را در نظر نمی گیرد مگر این که روان رنجوریها چگونه در خدمت غرایز «خود» قرار می گیرند) به کلی نامناسب اند. به اعتقاد من مبتنی کردن نحوه ایجاد روان رنجوری بر شالوده محدودی همچون عقده اختگیْ کاملاً ناممکن است، صَرف نظر از این که عقده یادشده با چه شدّت و حدّتی به صورت یکی از مقاومتهای⁽²⁶⁾ مردان به درمان روان رنجوری ممکن است برجسته و مهم شود. در حاشیه این موضوع را درخور ذکر می بینم که برخی بیماران مبتلا به روان رنجوری را سراغ دارم که در آنها «اعتراض مذکّرانه» یا، به زعم ما، عقده اختگی  نقش بیماری زا ندارد و یا اصلاً به وجود نمی آید.

مشاهده بزرگسالان بهنجار حاکی از آن است که خودبزرگ بینیِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصیات روانی ای که نشانه خودشیفتگی کودکانه آنان بود محو شده اند. نیروی شهوی متمرکز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آیا باید فرض کنیم که تمام آن نیرو به نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال منتقل شده است؟ این امکان آشکارا با تمام رَوند بحث ما مغایرت دارد؛ با وجود این، سرنخی از پاسخی دیگر به این پرسش را می توان در روان شناسیِ سرکوب⁽²⁷⁾ یافت.

دریافته ایم که چنانچه تکانه های غریزیِ نیروی شهوی با عقاید فرهنگی و اخلاقیِ فرد تعارض پیدا کنند، دچار تغییر و تحول سرکوب بیماری زا می شوند. البته منظورمان از بیان این مطلب این نیست که فرد یاد شده معرفتی صرفاً فکری [ یا آگاهانه ] از وجود این عقاید دارد؛ بلکه منظورمان همواره این است که عقاید مورد نظر برای وی حکم معیار را دارند و او به آنچه آن عقاید برایش تعیین می کنند تن در می دهد. پیش از این گفته ایم که سرکوب از «خود» نشات می گیرد؛ اکنون به نحوی دقیقتر می توانیم بگوییم که سرکوب از عزّت نَفْسِ⁽²⁸⁾ «خود» ناشی می شود. همان برداشتها، تجربه  ها، تکانه ها و امیالی را که یک فرد برای خویش روا می دارد یا دست کم آگاهانه به آنها فکر می کند، فرد دیگری ممکن است با نهایت خشم مردود بشمارد یا حتی پیش از ورودشان به ضمیر آگاه آنها را منکوب کند. تفاوت این دو فرد را که دربرگیرنده عامل مشروط کننده سرکوب است می توان به سهولت به روشی بیان کرد که تبیین آن بر اساس نظریه نیروی شهوی را امکان پذیر می سازد. [ بدین ترتیب ] می توانیم بگوییم که یکی از این دو نفر آرمانی را در خویشتن ایجاد کرده که محکِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن که دیگری چنین آرمانی ندارد. برای «خود»، شکل گیری یک آرمان حکم عامل مشروط کننده سرکوب را دارد.

«خودِ» آرمانی در این مرحله هدف همان خوددوستی ای است که «خودِ» بالفعل در کودکی از آن بهره مند بود. خودشیفتگیِ فرد اکنون در این «خودِ» آرمانیِ جدید جلوه گر می شود که مانند «خودِ» دوره کودکی تصور می کند همه کمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد دیگری که نیروی شهوی دخیل است، انسان در این مورد نیز نشان داده است که نمی تواند از آنچه زمانی مایه ارضای او بوده دست بشوید. آدمی نمی خواهد از کمال خودشیفته کودکی اش صرف نظر کند و هنگامی که در حین رشد، سرزنشهای دیگران و برانگیخته شدن داوریهای خرده گیرانه خودش باعث تشویش او می گردند و لذا دیگر نمی تواند آن کمال را برای خویشتن حفظ کند، آن گاه می کوشد تا آن را در شکلی جدید یعنی به صورت یک «خودِ» آرمانی بازیابد. آنچه وی به عنوان آرمان در برابر خویشتن می نهد، جایگزینی است برای خودشیفتگیِ از دست رفته کودکی اش، خودشیفتگی ای که برحسب آن، او آرمان خویشتن بود.

این بحث قاعدتاً ما را به بررسی رابطه بین شکل گیری آرمان و والایش رهنمون می شود. والایش فرایندی مربوط به نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال است که طی آن، غریزه خود را به سمت هدفی غیر از و دور از ارضای جنسی هدایت می کند. در این فرایند، بر دور شدن از امیال جنسی تأیید می شود. آرمانی سازی فرایندی دربرگیرنده مصداق امیال است. از طریق این فرایند، مصداق مورد نظر بدون آن که ماهیتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالی می شود. آرمانی سازی هم در حوزه نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» میسر است و هم در حوزه نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال. برای مثال، مبالغه جنسی درباره یک مصداق امیال، حکم آرمانی ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والایش» و «آرمانی سازی» را از این حیث می توان متمایز کرد که والایش به غریزه مربوط می شود و آرمانی سازی به مصداق امیال.

شکل گیری «خودِ» آرمانی غالباً با والایش غریزه اشتباه می شود و فهم ما را از حقایق با مشکل رو به رو می کند. نمی توان گفت کسی که خودشیفتگی اش را با تکریم یک «خودِ» آرمانی عوض کرده، به صِرف این کار، لزوماً موفق به والایش غرایز شهوی اش شده است. درست است که «خودِ» آرمانی چنین والایشی را می طلبد، اما قادر به تحمیل آن نیست. والایش کماکان فرایند خاصی است که آرمان می تواند باعث آن شود، ولی اجرای والایش به نحو کاملاً مستقلی انجام می گیرد. دقیقاً در روان رنجوران است که بیشترین تفاوت بالقوه را بین رشد «خودِ» آرمانی آنان و میزان والایش غرایز بدوی شهوی شان مشاهده می کنیم و به طور کلی متقاعد ساختن انسان آرمان گرا به معطوف کردن نیروی شهوی اش به مصداق نامناسب بسیار دشوارتر از متقاعدساختن فردی معمولی است که تا آن حد پُرمدّعا نیست. علاوه بر این، شکل گیری «خودِ» آرمانی و والایش، ارتباط کاملاً متفاوتی با علت ایجاد روان رنجوری دارند. همان گونه که پیشتر دیدیم، شکل گیری «خودِ» آرمانی مطالبات «خود» را تشدید می کند و قویترین حامی سرکوب است؛ [ متقابلاً ] سرکوب حکم یک راه خروج را دارد، راهی برای اجابت آن مطالبات بدون سرکوب.

یافتن یک کنشگر روانی که ارضای خودشیفته از «خودِ» آرمانی را تضمین می کند و به همین منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان می سنجدش، نباید مایه شگفتی ما باشد. اگر چنین کنشگری وجود نداشته باشد، امکان ندارد بتوانیم آن را کشف کنیم، بلکه فقط می توانیم آن را تشخیص دهیم، زیرا می توان اندیشید که آنچه «وجدان» می نامیم واجد همان خصوصیات لازم است. تشخیص این کنشگر روانی امکان فهم این توهّم را که به اصطلاح «مورد توجه دیگران هستیم» یا به تعبیر درست تر «دیگران ما را زیر نظر دارند» برایمان فراهم می کند. توهّم یادشده از جمله نشانه های بارز بیماریهای پارانویایی است و می تواند به صورت یک بیماری مجزّا و یا همراه با روان رنجوریِ انتقال رخ بدهد. بیمار مبتلا به این توهّم شِکوه می کند که دیگران همه افکار او را می دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهایی که مشخصاً با ضمیر سوم شخص با بیمار صحبت می کنند («آن زن حالا باز هم دارد به این موضوع فکر می کند»، «آن مرد الآن دارد بیرون می رود»)، او به کارکرد این کنشگر پی می برد. این شِکوه، موجّه و مبیّن یک حقیقت است. چنین نهاد قدرتمندی که ما را زیر نظر دارد، افکارمان را کشف می کند و همه مقصودهایمان را به باد انتقاد می گیرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، این نهاد به طور معمول در تک تک ما وجود دارد.

توهّمِ زیر نظر بودن، این نهاد قدرتمند را به شکلی واپس روانه به ما می شناساند و بدین سان خاستگاه و علت عصیان بیمار علیه آن را برایمان روشن می کند. زیرا آنچه بیمار را به شکل گیری «خودِ» آرمانی واداشت («خودِ» آرمانی ای که وجدان به نیابت از آن همچون یک نگهبان عمل می کند)، از تأثیر عیب جوییِ والدین سرچشمه گرفت (عیب جویی ای که به واسطه این صدا به بیمار افاده می شود). با گذشت زمان، آن کسانی که بیمار را [ در نهادهای آموزشی] تعلیم و تربیت دادند و همچنین مجموعه عظیم و توصیف ناشدنی همه دیگر کسانی که در محیط بلافصل او بودند (انسانهایی مانند خود او) و نیز افکار عمومی، از این حیث کارکردی شبیه کارکرد عیب جویانه والدین بیمار داشتند.

بدین ترتیب، حجم زیادی از نیروی شهویِ ذاتاً همجنس گرا در شکل گیریِ «خودِ» آرمانیِ خودشیفته سهیم می شود و با حفظ آن، برای خویش مفرّ و مایه ارضا می یابد. ایجاد وجدان در اصل تجلّیِ نخستْ عیب جوییِ والدین و متعاقباً جامعه است. وقتی منع انجام کاری یا مانعی در راه انجام آن در وهله اول از بیرون در فرد ایجاد می شود، گرایش به سرکوب به وجود می آید و این تکرار فرایندِ شکل گیریِ وجدان است. بیماریِ توهّم، این صداها و نیز افراد زیادی را [ که در بالا ذکر شد [مجدداً در کانون توجه فرد قرار می دهد و بدین سان تطوّر وجدان به نحوی واپس روانه تکرار می شود. لیکن شورش علیه این «نهاد سانسورکننده» از میل شخص (میلی که با ماهیت اساسی بیماری اش همخوانی دارد) به آزادساختن خویشتن از قید و بند تمام این عوامل و در درجه نخست، تأثیر والدین و بازگرداندن نیروی شهوی همجنس گرا از آنها ناشی می شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوی واپس روانه به صورت عاملی متخاصم از بیرون به رویارویی با او می پردازد.

شِکوه های هذیان زدگان نیز نشان می دهد که در اصل، خودنکوهیِ وجدان با خویشتن نگری ای که بر آن مبتنی است مطابقت می کند. بدین سان فعالیت آن ذهنی که کارکرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقیق داخلی نیز هست و فلسفه از این راه مطالب لازم برای فعالیتهای فکری خود را به دست می آورد. احتمال دارد که این موضوع بر گرایش خصیصه نمای هذیان زدگان به برسازیِ نظامهای نظر پردازانه تأثیرگذار باشد.⁽²⁹⁾

اگر شواهدی دال بر فعالیت این نهاد ناظر و عیب جو که با تشدید یافتن، به وجدان و درون نگریِ فلسفی تبدیل می شود در سایر حوزه ها یافت شود، این قطعاً برای ما اهمیت خواهد داشت. در اینجا از آنچه هربرت سیلبرر⁽³⁰⁾ «پدیده کارکردی» نامیده است ذکری به میان خواهم آورد که بی شک از جمله معدود نظرهای ارزشمندِ افزورده شده به نظریه روءیاست. چنان که می دانیم، سیلبرر  ثابت کرده است که در حالات بین خواب و بیداری می توانیم تبدیل فکر به تصویر بصری را مستقیماً مشاهده کنیم، اما در اغلب این موقعیتها ما بازنماییِ حالات بالفعل کسی که در مقابل خواب مقاومت می کند (رغبت، خستگی مفرط، و از این قبیل) را داریم و نه بازنماییِ محتوای یک فکر را. وی به طریق اولی نشان داده است که نحوه پایان یافتن برخی روءیاها یا برخی قسمت بندیها در محتوای آنها، صرفاً مبیّن ادراک فرد روءیابین از خواب و بیداری خودش است. سیلبرر بدین ترتیب نقش مشاهده به مفهوم توهّم فرد هذیان زده در مورد این که کسانی که او را زیر نظر دارند در شکل گیری روءیا را معلوم کرده است. مشاهده در همه روءیاها چنین نقشی را ایفا نمی کند. بی توجهی من به این عامل احتمالاً از آنجا ناشی می شود که در روءیاهای خودم مشاهده نقش مهمی ندارد. چه بسا در اشخاصی که به لحاظ فلسفی باهوش اند و به درون نگری عادت دارند، مشاهده نقش بسیار بارزی پیدا کند.

بجاست متذکر شویم که بر حسب یافته های ما، روءیا تحت سلطه نهاد سانسورکننده ای شکل می گیرد که [ ضمیر ناخودآگاه را ] مجبور به تحریف اندیشه های نهفته در روءیا می کند. لیکن ما این سانسور را قدرتی ویژه ندانستیم، بلکه این اصطلاح را برای اشاره به یک جنبه از گرایشهای سرکوبگری برگزیدیم که بر «خود» سیطره دارند، یعنی همان جنبه ای که معطوف به اندیشه های نهفته در روءیاست. اگر ساختار «خود» را بیشتر مورد بررسی قرار دهیم، می توانیم سانسورچی روءیا را نیز در «خودِ» آرمانی و ابرازهای پویای وجدان تشخیص دهیم. از این که این سانسورچی حتی به هنگام خوابیدنِ ما تا حدی هشیار است درمی یابیم که خویشتن نگری و خودنکوهیِ آن (با اندیشه هایی از قبیل این که «اکنون او خواب آلودتر از آن است که بتواند فکر کند» یا «اکنون دارد از خواب برمی خیزد») چگونه بر محتوای روءیا اثر می گذارد.⁽³¹⁾

در اینجا می توانیم بکوشیم تا درباره نگرش انسانهای بهنجار و روان رنجوران در خصوص حرمت نَفس⁽³²⁾ اندکی بحث کنیم.

در وهله نخست، حرمت نَفْس مبیّن اندازه «خود» به نظر می رسد؛ این که چه عناصر مختلفی این اندازه را تعیین می کنند به بحث ما نامربوط است. هر آنچه یک فرد دارد یا به دست می آورد، تتمه احساس بدوی قدرت مطلق که تجربیاتش بر آن صحّه گذارده اند، به افزایش حرمت نَفْسِ او کمک می کند.

در تمایزگذاری بین غرایز جنسی و غرایز «خود»، باید توجه داشته باشیم که حرمت نَفْس به ویژه و به میزان زیادی نیازمند نیروی شهویِ خودشیفته است. دو حقیقت موءید این دیدگاه است: [ نخست] این که ابتلا به هذیان زدگی حرمت نَفْس را افزایش می دهد، حال آن که در روان رنجوریِ انتقال حرمت نَفْس کاهش می یابد؛ [ دوم ] این که در روابط عاشقانه، مورد مهر و محبت قرار نداشتن احساس حرمت نَفْس را کم می کند، حال آن که محبوب بودن آن را تشدید می کند. چنان که پیشتر اشاره کردیم، هدف از مصداق گزینیِ مبتنی بر خودشیفتگی و نیز آنچه این مصداق گزینی را مایه رضایت خاطر می کند دوست داشته شدن است.

همچنین به سهولت می توان دید که نیروگذاریِ روانیِ شهوی در مصداق امیال موجب افزایش حرمت نَفْس نمی گردد. پیامد احساس نیاز به معشوق، کاهش حرمت نَفْس است: خصلت عاشق، حقیر بودن است. به عبارتی، شخص عاشق بخشی از خودشیفتگی خود را فدا [ ی عشق ] کرده است و صرفاً با این احساس که خود نیز محبوبِ معشوق است قادر به جبران آن می شود. از تمام این جوانب، حرمت نَفْس به عنصر خودشیفتگی در عشق مرتبط به نظر می رسد.

پی بردن به ناتوانی جنسی به عدم تواناییِ عشق ورزیدن به سبب ناراحتی روحی یا جمسی، به میزان بسیار زیادی از حرمت نَفْس می کاهد. به اعتقاد من، در این زمینه باید یکی از سرچشمه های احساس حقارت را بررسی کنیم، احساسی که به بیمارانِ مبتلا به روان رنجوریهای انتقال دست می دهد و آنها بدون هیچ گونه رو دربایستی آن را با روانکاوشان در میان می گذارند. اما عمده ترین سرچشمه این احساسات، بی بنیگیِ «خود» بر اثر روی گردانیِ فرد از نیروگذاریهای بسیار بزرگِ روانیِ شهوی در مصداق امیال است؛ یا به بیان دیگر می توان گفت سرچشمه اصلی این احساسات لطمه ای است که گرایشهای جنسی ای که دیگر مهار نمی شوند به «خود» وارد کرده اند.

آدلر به درستی معتقد است که وقتی شخص برخوردار از حیاتِ ذهنیِ فعال متوجه ناتوانی یکی از اعضای بدنش می شود، آن ناتوانی انگیزه ای است برای این که وی با کنشِ بیشتر آن را به نحو مفرطی جبران کند. لیکن به کلی مبالغه آمیز خواهد بود چنانچه به پیروی از الگوی آدلر بخواهیم هر دستاورد موفقیت آمیزی را ناشی از این عامل (یعنی ناتوانی اولیه یک عضو بدن) بدانیم. نمی توان مدعی شد که همه هنرمندان دچار ضعف بینایی هستند؛ نیز نمی توان گفت که همه خطیبان در بدو امر از لکنت زبان رنج می برده اند. وانگهی، افراد بسیار زیادی را می توان مثال زد که به سبب برخورداری از اعضای تواناترِ جسمی به موفقیتهای چشمگیر نائل شده اند. ناتوانی و رشد ناقص اعضای بدن نقش مهمی در سبب شناسی روان رنجوریها ایفا نمی کند، بلکه اهمیت آن تقریباً در حد نقش ادراکهای در حال حاضر فعال در شکل گیری روءیاست. این ناتوانیها حکم بهانه ای برای ایجاد روان رنجوری را دارند، درست همان گونه که هر عامل مناسب دیگری هم می تواند موجب روان رنجوری شود. هنگامی که خانم روان رنجوری می گوید به دلیل زشتیِ چهره اش و بدترکیبیِ اندامش و برخوردار نبودن از ملاحت هیچ کس عاشقش نمی شود و لذا ناگزیر بیمار شده است، چه بسا ترغیب شویم حرفهایش را بپذیریم؛ اما از بیمارِ روان رنجور بعدی به نکته مهمتری پی می بریم، زیرا این بیمار [ جدید ] به رغم این که بیش از زنان عادی جذاب به نظر می رسد و ظاهراً بیشتر مورد توجه مردان قرار می گیرد، باز هم روان رنجور باقی مانده و همچنان از امیال جنسی بیزار است. اکثر زنان مبتلا به هیستری، در زمره زنان جذاب و حتی زیبا هستند، حال آن که از سوی دیگر کثرت زشتی و نقص عضو و نا تندرستی در طبقات پائین جامعه میزان ابتلا به بیماری روان رنجوری را در میان آنان افزایش نمی دهد.

رابطه حرمت نَفْس با شهوت طلبی یا به عبارت دیگر، رابطه حرمت نَفْس با نیروگذاریِ روانیِ شهوی در مصداق امیال را به طور خلاصه این گونه می توان بیان کرد. باید تمایز قائل شویم بین نیروگذاریِ روانیِ شهوانی ای که «خود پذیر» است⁽³³⁾ و نیروگذاریِ روانیِ شهوانی ای که برعکس  دچار سرکوب شده است. در حالت اول (یعنی حالتی که استفاده به عمل آمده از نیروی شهوی «خود پذیر» است)، عشق همچون سایر فعالیتهای «خود» ارزیابی می شود. عشق ورزیدن فی نفسه، تا آنجا که مستلزم خاطرخواهی و حرمان است، حرمت نَفْس را می کاهد؛ حال آن که دوست داشته شدن  یعنی متقابل بودن عشق و بهره مندی از مصداق عشق، حرمت نَفْس را بار دیگر افزایش می دهد. سرکوب نیروی شهوی باعث می شود که فرد نیروگذاریِ روانیِ شهوانی را به صورت ضعف شدید «خود» احساس کند و عشق قادر به ارضای او نباشد. در این وضعیت، تقویت دوباره «خود» منوط است به بازگرداندن نیروی شهوی از مصداقها [ یی که به آنها معطوف گردیده ] . بازگشت نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال به «خود» و تبدیل آن نیرو به خودشیفتگی، مبیّن اعاده نوعی عشق شادکام است؛ از سوی دیگر، این نیز صحّت دارد که عشق شادکام اساساً به حالتی اطلاق می شود که نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال و نیروی شهویِ متمرکز بر «خود» را نتوان از یکدیگر تمایز داد.

اهمیت و گستردگی موضوع، دلیل موجهی می تواند باشد برای این که چند نکته دیگر را بدون ارتباط چندان تنگاتنگ با یکدیگر اضافه کنم.

رشد «خود» منوط به خروج از خودشیفتگی اولیه است و منجر به تلاشی مجدّانه برای اعاده آن وضعیت می شود. این خروج نتیجه جابه جایی نیروی شهوی به یک «خودِ» آرمانیِ تحمیل شده از بیرون است و تحقق این آرمان به احساس رضایت می انجامد.

در عین حال، «خود» در مصداقهای امیال نیروگذاریِ روانیِ شهوی کرده است. هر قدر این نیروگذاری بیشتر شود بنیه «خود» ضعیفتر می گردد، درست همان گونه که تقویت «خودِ» آرمانی به ضعف «خود» می انجامد. همچنین، ارضا شدن از مصداق امیال یا به طریق اولی، تحقق بخشیدن به آرمان «خود» را توانمند می سازد.

بخشی از حرمت نَفْس ماهیتی اولیه دارد، یعنی باقیمانده خودشیفتگیِ کودکانه است و بخش دیگری از آن نتیجه قدرت مطلقی که تجربه (تحقق «خودِ» آرمانی) بر آن صحّه می گذارد. حال آن که بخش سومی از حرمت نَفْس را ارضا از نیروی شهویِ متمرکز بر مصداق امیال به وجود می آورد.

«خودِ» آرمانی شروط دشواری را برای ارضای نیروی شهوی از مصداقهای امیال تعیین کرده است، زیرا برخی از آن مصداقها را ناسازگار با خویش می داند و از طریق سانسور مانع پذیرفتنشان می گردد. در مواردی که چنین آرمانی به وجود نیامده باشد، گرایش جنسیِ مورد نظر به صورتی تغییرنیافته در شخصیت و به شکل انحراف جنسی بروز پیدا می کند. آنچه انسانها سعادت خویش می پندارند و برای نیل به آن سخت می کوشند عبارت است از این که بار دیگر آرمان خویشتن شوند (هم در مورد گرایشهای جنسی و هم در مورد سایر گرایشها)، چنان که در کودکی چنین بودند.

عاشق بودن یعنی فیضان نیروی شهوی متمرکز بر «خود» به مصداق امیال. عشق قادر است سرکوبها را از میان بردارد و انحرافات جنسی را اعاده کند. عشق مصداق امیال جنسی را به آرمانی جنسی ارتقا می دهد. از آنجا که در عشقِ مصداق امیالی (یا عشق تکیه گاه جویانه) دل باختن فرد نتیجه تحقق شرایط کودکانه عشق ورزیدن است، می توانیم بگوییم هر عاملی [ یا مصداقی ] که واجد آن شرط باشد آرمانی می گردد.

ممکن است آرمان جنسی وارد رابطه کمکیِ جالبی با «خودِ» آرمانی شود. چنانچه ارضای خودشیفته با موانع جدی مواجه شود، این آرمان می تواند به منظور ارضا از طریق جانشین سازی مورد استفاده قرار گیرد. در آن صورت، شخص بر طبق الگوی مصداق گزینیِ خودشیفته عشق خواهد ورزید، به آنچه خودش سابقاً بود و اکنون دیگر نیست و در غیر این صورت به عامل برخورد از فضائلی که او خود هرگز نداشته است تعلق خاطر خواهد یافت (مقایسه کنید با الگوی «پ» [ از شکلهای عاشق شدن در بخش قبلی مقاله حاضر ] ).

قاعده همراستا با قاعده ذکر شده در بخش قبلی از این قرار است: هر آنچه واجد آن فضائلی باشد که «خود» برای آرمانی شدن نیاز دارد، دوست داشته خواهد شد. این تدبیر به ویژه برای بیماران روان رنجور اهمیت دارد، زیرا آنان به سبب نیروگذاری مفرط روانی در مصداق امیال «خودِ» ضعیفی دارند و نمی توانند «خودِ» آرمانی شان را محقق کنند. لذا این بیماران می کوشند تا از مصرف اسرافکارانه نیروی شهوی برای مصداقهای امیال دست بردارند و خودشیفتگی شان را اعاده کنند. به این منظور، آنان آرمانی جنسی مطابق با الگوی خودشیفتگی و دربردارنده فضائلی که برایشان دست نیافتنی است برمی گزینند. این همان درمان از راه عشق است که بیماران یاد شده به درمان از راه روانکاوی ترجیح می دهند. در واقع، آنان به هیچ سازوکار دیگری برای درمان نمی توانند ایمان داشته باشند؛ [ به همین سبب، ] معمولاً با چنین توقعاتی به درمان روانکاوانه روی می آورند و می خواهند که روانکاو آن توقعات را محقق کند. ناتوانی این بیماران از عشق ورزیدن که از سرکوبهای مفرطشان ناشی می شود طبیعتاً مانع برنامه درمان است. وقتی که بیمار بر اثر درمان تا حدی از سرکوب رهایی می یابد، غالباً نتیجه ناخواسته ای حاصل می شود: وی از ادامه درمان صَرف نظر می کند تا مصداقی برای عشق بیابد و بدین ترتیب به این امید می بندد که زندگی مشترک با معشوقش فرایند درمان او را ادامه دهد. اگر این تصمیم خطرات ناشی از اتکای فلج کننده بیمار به یاورش را به همراه نمی آورد، امکان داشت بتوانیم به این نتیجه رضایت بدهیم.

«خودِ» آرمانی ابزار مهمی برای فهم روانشناسیِ گروهی در اختیارمان قرار می دهد. این آرمان علاوه بر جنبه فردی اش واجد جنبه ای اجتماعی نیز هست. به عبارت دیگر، «خودِ» آرمانی همچنین آرمان مشترک یک خانواده، طبقه اجتماعی یا یک ملت است. [ این حوزه از روان، ] نه فقط نیروی شهویِ خودشیفته فرد، بلکه همچنین بخش بزرگی از نیروی شهویِ همجنس گرای او را که بدین ترتیب به «خود» بازگردانده می شود مقیّد می سازد. نیاز به ارضا که از عدم تحقق این آرمان ناشی می شود، نیروی شهویِ همجنس گرا را آزاد می کند و این نیرو به حس گناه (اضطراب اجتماعی) تبدیل می گردد. این حس گنهکاری در بدو امر عبارت بود از هراس از تنبیه شدن به دست والدین، یا به تعبیر درست تر هراس از این که عشق آنان را از دست بدهیم. بعدها اشخاص بیشماری جایگزین والدین می شوند. بدین سان این را که چگونه واردشدن لطمه به «خود»، یا سرخوردگی از ارضا در حوزه «خودِ» آرمانی غالباً باعث پارانویا می شود بهتر می توان دریافت، کما این که تلاقی شکل گیری آرمان و والایش در «خودِ» آرمانی و پیچیدگی والایشها و تبدیل احتمالی آرمانها در اختلالات هذیان زدگی را نیز همین طور.

این مقاله ترجمه ای است از :

Freud, Sigmund. “On Narcissism: An Introduction.” 1914. On Metapsychology. Ed. Agnela Richards. The Penguin Freud Library. Vol. 11. London: Penguin, 1991.

مراجع :

Abraham, K. (1908) “Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie un der Dementia praecox” Zentbl. Nervenheilk., N.F., 19, 521.

Ferenczi, S. (1913) Review of C. G. Young’s Wandlungen und symbole der Libido (Leipzig and Vienna, 1912), Int. Z. ärztl. Psychoanal., 1, 391.

Freud, S. (1911 [1910] “Psycho-Analytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides)”, Standard Ed., 12, 3; P.F.L., 9, 129.

Jung, C.G. (1911-12) “Wandlungen und symbole der Libido”, Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 3, 120 and 4, 162; in book form, Leipzig and Vienna, 1912.

, (1913) “Versch einer Darstellung der paychoanalytischen Theorie”, Jb. Psychoanalyt. Psychopath. Forsch., 5, 307; in book form, Liipzig and Vienna, 1913.

ارغنون / 21 / بهار 1382

1.فروید در یکی از زیرنویسهای کتابش [ با عنوان سه مقاله درباره نظریه جنسیت ] در سال 1920 نوشت که انتساب نخستین کاربرد اصطلاح «خودشیفتگی» به پل ناک [Paul Näcke] در مقاله حاضر اشتباه بوده است و می بایست نام هَولاک الیس [Havelock Ellis] را ذکر می کرد. لیکن خود الیس متعاقباً (در سال 1927) در مقاله ای کوتاه تصحیح فروید را با این استدلال تصحیح کرد که در واقع او و ناک هر دو را باید ابداع کننده این اصطلاح دانست. بنا به توضیح الیس، وی اصطلاح «نارسیسوس گونه» را در سال 1898 برای توصیف نگرشی روانی به کار برده بود و ناک در سال 1899 اصطلاح «نارسیمسوس» [Narcismus] را برای معین کردن نوعی انحراف جنسی ابداع کرد. فروید کلمه آلمانی «نارتزیسموس» [Narzissmus] را به کار می بُرد. او در مقاله اش راجع به [ نحوه درمان بیماری به نام ] شربر (Schreber) ، خوش آوایی «نارتزیسموس» را دلیل مرجح بودن آن بر کلمه احتمالاً صحیحتر «نارتزیسیسموس» [Narzissimus] می داند. [ توضیح از ویراستار انگلیسی. توضیحات مترجم فارسی، با حرف (م) مشخص شده اند. ]

2. Sadger

3.Kraepelin (1926-1856)، روانپزشک آلمانی. (م)

4. dementia praecox

5.Bleuler (1939-1857)، روانپزشک سوئیسی. (م)

6. paraphrenic

7.در باره این موضوع رجوع کنید به بحث من درباره «آخر زمان» در [ بخش سوم ] تحلیل شربر؛ همچنین رجوع کنید به آبراهام، 1908. [ یادداشت فروید ]

8. object-libido

9.فروید اصطلاح «خود» (ego) را برای اشاره به حوزه ای از روان به کار می برد که تحت سیطره «اصل واقعیت» قرار دارد و «مظهر خرد و مآل اندیشی» است، زیرا تحریکات غریزی را تعدیل می کند. (م)

10.معطوف شدن «نیروی شهوی» (libido) به چیزی یا کسی غیر از خودِ شخص، در روانکاوی «نیروگذاریِ روانی در مصداق امیال» (object-cathexis) نامیده می شود. (م)

11.مراجعه کنید به آن بخشهایی از کتاب من با عنوان توتم و تابو (13-1912) که به همین موضوع می پردازند. [ یادداشت فروید ]

12.اندیشه «آخر الزّمان»، دو سازوکار دارد: در یک حالت، تمام نیروگذاریِ روانی شهوی به مصداق امیالی انتقال می یابد که شخص به او دل باخته است؛ در حالت دیگر، تمام این نیروگذاری به «خود» بازمی گردد. [ یادداشت فروید]

13.«انتقال» (transference) که غالباً به طور ناخودآگاهانه صورت می گیرد، عبارت است از یکی پنداشتن شخصیتی که بیمار در محیط بلافصل خود می شناسد (به ویژه روانکاو معالجش) با شخص دیگری که در گذشته می شناخته و برایش مهم بوده است. «انتقال» فرایندی است که هم در ذهن بیمار می تواند رخ دهد و هم در ذهن روانکاو. (م)

14. Ferenczi

15.«والایش» (sublimation) یا تصعید یکی از گونه های مختلف مکانیسمهای دفاعی روان است که در آن، فرد به سبب ناکام ماندن در تحقق اهدافی که ضمیر آگاه آنها را ناپذیرفتنی می شمارد، ناخودآگاهانه همان اهداف را به شکلی متفاوت اما پذیرفتنی محقق می کند. (م)

16.«تکانه» یا «سائقه» (impulse) نامی است که در روانکاوی به هرگونه میل قوی و ناگهانی اطلاق می شود، به ویژه به امیال نشأت گرفته از «نهاد». در نظریه فروید، «نهاد» (id) حوزه ای از روان در ضمیر ناخودآگاه است که تحت سیطره «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سیراب کردن غرایز لذت طلبانه انسان بدون توجه به قید و بندهای اخلاقی، اجتماعی یا قانونی است.(م)

17.«خودبیمارانگاری» (hypochondria) عبارت است از اضطراب و نگرانیِ مفرط درباره سلامتی خویش که در آن، بیمار دائماً نشانه های امراض مختلف را در خود می یابد.(م)

18.Wilhelm Busch (1908-1832)، نویسنده آلمانی. (م)

19.«ضعف اعصاب» (neurasthenia) اصطلاحی است در روانکاوی برای اشاره به روان رنجوری توأم با خستگی مفرط بدنی، سردردهای شدید و ناتوانی انجام هر کار. (م)

20.«واپس روی» (regression) زمانی رخ می دهد که «خود» قادر نیست تکانه های نیروی شهوی را بر مبنای آنچه فروید «اصل واقعیت» می نامد مهار کند و لذا فرد رفتار یا طرز فکر کودکانه ای را در پیش می گیرد که متعلق به مراحل قبلی رشد روانی اوست.(م)

21.Heine (1856-1797)، شاعر آلمانی. (م)

22. psychogenesis

23.«تبدیل» (conversion) در نظریه روانکاری عبارت است از بروز کشمکشهای روانی به صورت عارضه های جسمانی، مانند درد، بی حسی موضعی و فلج. (م)

24.«واکنش وارونه» (reaction formation) یکی از مکانیسمهای دفاعی است که طی آن به منظور کاهش اضطراب، مجموعه ای از تکانه ها یا احساسات، سرکوب و تکانه ها و احساسات متباین با آن مجموعه برجسته می شوند. به بیان دیگر، فرد نگرشهایی اتخاذ می کند که به کلی با امیال ناخودآگاه او تضاد دارند. برای مثال، فرزندی که در کودکی احساس تنفر به مادرش را سرکوب کرده است، به نحوی مفرط نگران سلامت مادر خود می شود. (م)

25.«مقاومت» (resistance) مکانیسمی دفاعی است که بخش سرکوب شده «خود» (ego) مورد استفاده قرار می دهد تا وضعیت روانی فرد را همان گونه که هست حفظ کند و مانع ورود امیال یا خاطرات ناخودآگاهانه وی به ضمیر آگاهش شود. پیامد مقاومت، احساس اضطراب است. (م)

26.«سرکوب» (repression) مکانیسمی دفاعی است که از طریق آن، راه ورود سائقه ها و امیال ناپسند یا افکار و خاطرات ناراحت کننده به ضمیر آگاه سد می گردد تا به ضمیر ناخودآگاه واپس رانده شوند. (م)

27. self-respect

28.مایلم صرفاً در حد یک اشاره و نه به تفصیل اضافه کنم که ایجاد و تقویت این نهاد ناظر، ممکن است تکوین بعدی حافظه (ذهنی) و عامل زمان را (که این آخری هیچ کاربردی در فرایندهای ناخودآگاهانه ندارد) در خود ملحوظ داشته باشد. [ یادداشت فروید ]

29. Herbert Silberer

30.در این مرحله از بحث هنوز نمی توانیم تعیین کنیم که آیا تمایزگذاری بین نهاد سانسورکننده و بقیه [ ساختار [ «خود»، می تواند شالوده تمایز فلسفی بین ضمیر آگاه و ضمیر ناخودآگاه باشد یا خیر. [ یادداشت فروید ]

31. self-regard

32.«خود پذیر» (ego-syntonic) به آرمانها و امیالی گفته می شود که «خود» (ego) آنها را مجاز می داند.(م)

قروید
ترجمه حسین پاینده